Yama e Niyama: il decalogo dello yogin

Percorsi Yoga 41 (gen.-feb. 2007)



Per qualche ragione che resta da scoprire (ma che ha probabilmente a che fare con la naturale indulgenza della mente alla pigrizia delle formule classificatorie) tra tutte le dottrine del rāja yoga (il sistema classico di Patañjali) la dottrina degli “otto membri dello yoga” — aṣṭāṅgayoga — gode di una notorietà senza rivali presso gli adepti dello yoga moderno. Una notorietà non del tutto meritata, in quanto altre dottrine sono ben piú integrali al sistema: in particolare quelle che riguardano la struttura della psiche e la natura e il significato del processo yogico, costituito propriamente soltanto dagli ultimi tre “membri” degli otto: attenzione (dhāraṇā), meditazione (dhyāna) ed enstasi (samādhi). Rispetto a questi, che Patañjali considera i “membri interni”, ossia intrinseci allo yoga propriamente detto, gli altri cinque — precetti negativi (yama), precetti positivi (niyama), posture (āsana), controllo del respiro (prāṇāyāma) e raccoglimento (pratyāhāra) — rappresentano meri ausili esteriori che adempiono alla funzione limitata di instaurare le condizioni favorevoli per la realizzazione del processo yogico. Tra i cinque, poi, yama e niyama rivestono uno status ancora inferiore, si direbbe, tanto che in epoca successiva a Patañjali fioriscono sistemi alternativi di ṣaḍaṅgayoga o “yoga a sei membri”, che di regola tralasciano proprio yama e niyama.

Il motivo di questa esclusione si può attribuire almeno in parte al fatto che le “vie” spirituali indiane fanno in genere poco spazio all’etica: l’ideale indiano del ‘perfetto’ non si esprime tanto nel santo perfettamente buono, quanto piuttosto nell’asceta al di là del bene e del male. Nondimeno, i precetti morali (come d’altronde la postura, il controllo del respiro e il raccoglimento) svolgono un ruolo insostituibile in quanto contribuiscono a stabilizzare preliminarmente il flusso del pensiero (citta predisponendolo all’immobilizzazione radicale che deve aver luogo tramite la concentrazione (saṁyama: cosí Patañjali denomina complessivamente la triade di attenzione, meditazione ed enstasi). In ambito indiano la mente è spesso paragonata a una scimmia che salta senza posa di liana in liana: è lo stato psichico dell’ “irrequietudine” (kṣipta), cosí comune nell’uomo post-moderno. Causata da un inquinamento di rajas, il guṇa della passionalità, fomenta amori e avversioni che vincolano vieppiú la creatura trasmigrante al saṁsāra,  e dunque si oppone direttamente allo scopo dello yoga, che è l’assoluto isolamento (kaivalya) nella suprema perseità della coscienza. L’isolamento si ottiene con l’assiduo esercizio (abhyāsa) della concentrazione introversa, ma il suo presupposto è l’impassibilità (vairāgya), la revulsione dalla dispersione estroversa nel mondo delle cose. Da questo punto di vista, yama e niyama rappresentano una sorta di decalogo dell’aspirante yogin fondamentalmente inteso a realizzare l’impassibilità.

I cinque yama (elencati nell’aforisma II, 30 degli Yogasūtra) sono precetti negativi che ingiungono astensioni: innanzitutto ahiṁsā, la mansuetudine, ovvero la non-violenza, alla lettera l’assenza del desiderio di nuocere. Ahiṁsā è veramente l’ideale etico pan-indiano, fondato sul sentimento della profonda solidarietà tra tutti gli esseri viventi, accomunati dalla trasmigrazione che cancella ogni barriera tra gli individui, le razze e perfino le specie. Ciò che l’altro è ora, io già fui in passato e ancora sarò in futuro, perché il saṁsara non ha sponde, e infinite sono le rinascite in innumerevoli grembi diversi cui la creatura trasmigrante è stata assoggettata dalla legge inflessibile del karman nel corso della sua deiezione senza principio nell’oceano delle esistenze. Da un punto di vista piú elevato poi ogni alterità svanisce perché identico è il Sé sotteso alle effimere personalità trasmigranti. Da entrambi i punti di vista non è piú possibile concepire propositi di violenza verso l’altro, che si rivela compagno di sorte e altro sé stesso. Ahiṁsā, dice il commentatore Vyāsa, è la radice di tutti gli altri precetti, che hanno il solo scopo di realizzarla, impartirla, farla brillare piú viva.

Satya, la veridicità, è la fedeltà al Reale nel pensiero e nella parola. Poiché la via maestra del progresso spirituale risiede nell’attingimento della conoscenza discriminativa capace di discernere il nucleo saldo del Reale al di là dell’inconsistente fantasmagoria della manifestazione, non c’è da meravigliarsi dell’importanza assegnata a satya, seconda soltanto ad ahiṁsā — o piuttosto, come suggeriva Gandhi, l’altra faccia della stessa medaglia. La verità, infatti, è per il bene delle creature: ne consegue che ciò che fa male non è verità. Come prescrive già il trattato delle Leggi di Manu : “di’ ciò che è vero, di’ ciò che è grato: non dirai la verità ingrata, non dirai la grata menzogna: questa è la legge eterna” (IV, 138).

Il rapporto di asteya, l’onestà (l’astensione dal furto) con ahiṁsā è di per sé evidente: l’onestà è non-violenza nei confronti della proprietà altrui. Simile all’onestà è aparigraha, la povertà (l’astensione dal possesso) che, come chiarisce Vyāsa, comporta il rifiuto della violenza insita nell’acquisto, nella conservazione e nella perdita della proprietà. Meno palese è il rapporto con ahiṁsā di brahmacarya, la castità (il celibato religioso), che comporta l’astensione dalle pratiche sessuali reali o immaginarie (una precisazione del subcommentatore Vācaspati Miśra, suscettibile di nuovi significati per l’adepto dell’era virtuale).

È facile vedere il nesso dei precetti di astensione con l’impassibilità, ovvero il debellamento della passione nel suo aspetto bifronte di desiderio-avversione: assenza di avversione, ma anche di desiderio, per l’altro, i suoi beni, il suo corpo. L’impassibilità è parimenti lo scopo dei cinque yama (YS II, 32), precetti positivi che ingiungono specifiche osservanze.

Cosí śauca, la purezza, impone non solo la pulizia del corpo, ma anche e piú la salvaguardia della mente da ogni contaminazione con il sudiciume delle passioni; mentre saṃtoṣa, la letizia, esorta ad accontentarsi di ciò che si ha senza desiderare altri beni. Tapas poi, l’ascesi, è definita come l’equanimità verso i contrari come caldo e freddo, fame e sete: ovvero la perfetta indifferenza che si insedia al cuore stesso della struttura polare in cui è intessuto l’ordito dell’esistente. Svādhyāya, la preghiera, consistente nella ripetizione dei mantra e nello studio dei testi sacri, corrobora il precetto della veridicità con il ricorso alle stesse sorgenti fonico-verbali del Reale. Infine, in īśvarapraṇidhāna, la dedizione totale al Signore, l’impassibilità culmina nella rinuncia a qualsiasi coinvolgimento emotivo nella vita e nell’azione, che deve essere perseguita unicamente in ossequio allo svadharma, il “proprio dovere”, e non in vista di un frutto agognato. In quest’ultimo precetto riecheggia la celebre dottrina dell’azione disinteressata che costituisce il fulcro dell’insegnamento di Kṛṣṇa nella Bhagavad Gītā: “ti appartiene l’azione, giammai il risultato; non curarti del frutto dell’azione, ma neppure consegnati all’inazione, bensí saldo nello yoga agisci abbandonando ogni attaccamento” (II, 47-48); e ancora: “coloro che abbandonano in Me tutti i loro atti, a Me devoti, e rendono culto meditando su Me solo con uno yoga esclusivo, Io li risollevo dall’oceano di morte del flusso cosmico” (XII, 6-7).

La pratica di yama e niyama, oltre a coadiuvare il percorso dello yoga coll’assecondare l’impassibilità, produce frutti immediati, consistenti in certe siddhi (“perfezioni”, o piuttosto poteri magici) enunciati uno per uno negli aforismi II, 35-45. L’adepto moderno potrebbe esser tentato di sorriderne; eppure, spogliati dell’involucro favoloso, questi “poteri” possono conservare un significato piú sobrio che rimane valido anche per lo scettico. Cosí ad esempio, si dice, in presenza dello yogin perfettamente mansueto ogni contrasto si placa, perfino l’inimicizia congenita tra il serpente e la mangusta (come postilla Vyāsa suscitando reminescenze francescane); ma noi piú sobriamente possiamo ricordare il frutto della perfetta ahiṁsā di Gandhi, che gli permise di ammansire gli inglesi, a onta dell’ostilità inveterata tra colonizzatore e colonizzato. Il mansueto cedendo trionfa. Questa “legge dell’effetto contrario” sembra essere sottesa anche alla maggior parte delle altre perfezioni: l’onesto vien fatto ricco suo malgrado, il casto è virile, chi vive in frugale letizia gusta maggiormente i piaceri (ovvero, “chi si contenta gode”, come dice anche il proverbio), chi si macera nell’ascesi ottiene un corpo adamantino.

Altre volte il nesso è piú sottile. Il veridico governa i frutti dei riti, recita l’aforisma II, 36. In altri termini, a lui “basta la parola” per ottenere ciò che altri realizza con le opere: tale è la sua sintonia con il Vero, che la sua parola si avvera spontaneamente da sé, senza dipendere dalle circostanze esterne. In altra temperie culturale, la mente andava ai taumaturghi: oggi possiamo pensare allo straordinario carisma delle grandi personalità, cui talvolta basta una parola per cambiare il corso degli eventi.

Chi è povero in ispirito conosce le sue vite passate (YS II, 39) — meglio di tutti il commentatore Bhoja ci guida alla comprensione di questo aforisma: tra i possedimenti esteriori cui si deve rinunciare in spirito di perfetta povertà, c’è anche quello del nostro corpo, mero involucro-strumento transeunte del Sé. Quando l’attaccamento al nostro corpo-persona attuale svanisce, acquistiamo una prospettiva sull’infinita sequela delle vite trascorse — o forse, se suona troppo mitico, dei vissuti rimossi sepolti nelle pieghe dell’inconscio — e con ciò conquistiamo la “guarigione” in cui la nudità del Sé può rilucere finalmente liberata dai fantasmi: il passaggio, potremmo anche dire, dall’avere all’Essere.

Nell’ambito della coppia di precetti “religiosi”, la preghiera prelude all’incontro “in carne ed ossa” con l’iṣṭadevatā, la divinità d’elezione — ovvero ci mette in contatto con il nostro nume tutelare, l’energia psichica che governa il nostro sviluppo. La perfetta dedizione al Signore, poi, ci apre all’azione della grazia che concede l’immediata realizzazione dell’enstasi yogica.

La perfezione della purezza acquista uno spicco particolare tra tutte, in quanto ben due aforismi sono dedicati a descriverne gli effetti, che non consistono in “poteri” speciali, ma piuttosto in un progresso sostanziale nel percorso dello yoga grazie a un accesso immediato all’impassibilità. Chi realizza la perfetta purezza concepisce ribrezzo per l’impurità costituzionale del suo proprio corpo, e tanto piú aborre la promiscuità con il corpo altrui, sottraendosi cosí alla presa della passione per eccellenza. Il disprezzo per il corpo che qui si rivela è caratteristico dell’indole eminentemente psicologistica del rāja yoga, in cui si riverbera il misticismo ascetico “paterno” della sorgente upanisadica: “questo corpo, nato da rapporto sessuale, sviluppatosi nell’inferno della matrice, uscito per il meato dell’urina, composto d’ossa, ricoperto di carne, rivestito di pelle, è riempito di escrementi, urina, bile, flemma, midollo, grasso, cervella e altre impurità, come una stanza di tesori è piena di ricchezze” recita con amaro sarcasmo la Maitrāyaṇī Upaniṣad (III, 4). Lo Haṭha Yoga, in cui viene alla luce l’altra vena “materna” e ancestrale della cultura indiana, qui diverge nettamente, facendo del corpo un ausilio essenziale al progresso spirituale.

Paolo Magnone