Breve storia del Prāṇa

Percorsi Yoga 29 (gen.-feb. 2005)



Il concetto di prāṇa è certamente uno dei prediletti, e al tempo stesso dei piú equivoci, della koiné “new age” di cui purtroppo anche lo yoga cosiddetto “moderno”, quanto alla sua origine, è in parte tributario. Basti far caso all’accezione piú diffusa del termine in vocaboli come ‘pranoterapia’: il dizionario la definisce come una pratica di imposizione delle mani; e nell’opinione comune il ‘pranoterapeuta’ è colui che cura per mezzo di uno speciale “fluido” energetico che egli è in grado di canalizzare con la gestualità delle mani a beneficio del paziente. Una rappresentazione di questo genere tradisce evidentemente la sua origine, piú che nell’antica concezione indiana del prāṇa, nella teoria del “magnetismo animale” del mesmerismo ottocentesco. Per la verità, gli adepti dello yoga dovrebbero essere al riparo almeno dalle forme piú grossolane di fraintendimento: non possono ignorare, infatti, che uno degli otto ‘membri’ dello yoga classico è appunto il prāṇāyāma, cioè il ‘controllo del respiro’, e che dunque prāṇa significa anzitutto ‘respiro’.

In effetti, dal punto di vista della linguistica comparata la parola deriva dalla radice indeuropea an ‘respirare’ con l’aggiunta del prefisso pra, che come il corrispondente latino pro connota l’idea di movimento in avanti. (Come vedremo, vi sono altri termini correlati costruiti con prefissi diversi). La medesima radice, che si ritrova anche nel sanscrito āna ‘bocca (in quanto strumento di respiro)’, anila ‘vento’, ci è familiare in parole come il latino animus ‘spirito’ o anima ‘soffio vitale, vita’; o il greco anemos ‘vento’. Questa etimologia collega strettamente il termine all’altro non meno noto di ātman, che si accosta al greco atmos ‘vapore’ e al tedesco Atem/atmen ‘respiro/respirare’.

L’esame dei piú antichi monumenti del pensiero filosofico indiano, le Upaniṣad (risalenti forse al VI sec. a. C.), conferma tanto l’origine quanto la parentela dei concetti di ātman e prāṇa, che rivestono entrambi un ruolo centrale, e fanno un cammino in parte comune nello sviluppo della metafisica vedantica. Il termine ātman, che significava originariamente ‘vento’, attraverso le speculazioni sulle corrispondenze mistiche tra macrocosmo esteriore e microcosmo umano venne a un certo punto a significare ‘respiro’: il respiro è il vento umano, cosí come il vento è il respiro cosmico. A un certo punto, dunque, ātman e prāṇa sono all’incirca sinonimi; ma poi il concetto di ātman si evolve ulteriormente, proprio attraverso la funzione essenziale riconosciuta al respiro in quanto soffio vitale, giungendo a designare l’essenza piú intima e profonda dell’uomo — identificata ormai, specialmente grazie all’intuizione penetrante dell’immortale Yājñavalkya, non piú nella semplice vita, bensí nella coscienza. A questo culmine metafisico, che scorge l’Assoluto nel plesso di pensiero-essere espresso nel celebre binomio di ātman-brahman, la nozione di prāṇa, ancora impacciata dalle pastoie di un ingenuo fisiologismo, è lasciata indietro; ma rimane pur sempre, se non il concetto atto ad esprimere adeguatamente l’Assoluto, uno dei suoi simboli privilegiati.

La manifestazione dell’ātman nelle funzioni fisiopsichiche ha infatti il suo fondamento nel prāṇa-soffio quale veicolo eminente della vita, senza di cui non c’è conoscenza né azione. Questo primato del prāṇa nell’uomo concreto risalta con evidenza nella celebre “contesa delle facoltà” narrata nelle due maggiori tra le Upaniṣad antiche, la Chāndogya e la Bṛhadāraṇyaka. Si narra in quest’apologo che un giorno le facoltà di parola, vista, udito, intelletto,  procreazione e respiro — chiamate collettivamente prāṇa (al plurale, in senso lato, ovvero ‘funzioni vitali’) — vennero a disputa, chi di loro fosse la piú importante. Per risolvere la vertenza fu stabilito che ciascuna a turno abbandonasse il corpo per qualche tempo, affinché si potessero valutare le conseguenze delle rispettive defezioni. Prima ad andarsene fu la parola, che stette via per un anno; al ritorno, chiese alle altre come avessero vissuto in sua assenza, ed esse risposero: abbiamo vissuto come mute, senza parlare, ma vedendo, udendo, pensando, procreando e respirando. Similmente avvenne negli altri casi: ma quando giunse infine la volta del prāṇa (‘respiro’), questi, accingendosi a partire, “come un buon destriero del Sindhu trascinerebbe via con sé i pali e le corregge cui è avvinto, proprio cosí trascinò via con sé quei prāṇa (‘funzioni vitali’). Signore, non andartene! —  supplicarono — in verità, noi non potremo vivere senza di te!”.

Questa concezione è ripresa e ampliata dalla piú recente Praśna Upaniṣad, che mentre da un lato glorifica il prāṇa, al tempo stesso ne chiarisce il rapporto di subordinazione rispetto all’ātman. La seconda ‘questione’ (praśna) dell’Upaniṣad si apre ancora una volta con una disputa per la supremazia, che coinvolge ora le cosiddette “divinità”: i cinque elementi (spazio, aria, fuoco, acqua e terra) con parola, intelletto vista e udito. Le divinità si lusingano di essere il sostegno dell’universo, ma il prāṇa le disillude reclamando per sé la funzione di fondamento; il metodo di persuasione ricalca l’apologo già riferito: “per orgoglio, il prāṇa si dispose a partire: ma partendo lui, tutte le divinità partivano, e posando lui tutte posavano, cosí come allorché parte l’ape regina, tutte le api partono, e allorché posa, tutte posano”. Deliziate, le divinità intonano un inno al prāṇa, celebrandolo come identico al fuoco, al sole, al vento e alla pioggia, alla terra e alla sostanza divina, a ciò che è e non è, e a ciò che è immortale. I quattro Veda e il principio spirituale e temporale sono fissati nel prāṇa come i raggi nel mozzo di una ruota. Il prāṇa è ciò che si agita nel grembo come Signore della prole, è il corpo stesso della parola, della vista, dell’udito e della mente. Infine, l’universo intero e anche il cielo è in potere del prāṇa.

Se la seconda ‘questione’ estolle il prāṇa come supremo in questo mondo e nell’altro, la ‘questione’ successiva lo subordina all’antico compagno, l’ātman, che nella sua ineffabile assolutezza trascende tanto questo mondo che quell’altro: “dal Sé, in verità nasce il prāṇa; come l’ombra si protende dall’uomo, cosí esso (prāṇa) si protende da questo (ātman)”. Il soffio vitale è dunque l’ombra dell’ātman, con tutta l’ambivalenza che inerisce alla metafora: inseparabile messaggero e segno certo del Sé, e al contempo pallido simulacro che rimanda all’altrove la pienezza della sostanza.

Nella sua qualità di vicario del Sé nel mondo dei viventi, il prāṇa “nomina” a sua volta dei sovrintendenti alle diverse funzioni vitali, “cosí come un sovrano nomina dei sovrintendenti, dicendo loro: governa questo villaggio, governa quest’altro villaggio”: sono i prāṇa al plurale di cui abbiamo già trovato parola nell’apologo della “contesa”. Negli strati piú antichi dei testi prāṇa in questo senso lato sono appellate indiscriminatamente tutte le facoltà che manifestano la vita, ma in seguito si fa distinzione tra le funzioni vitali conscie, come le facoltà sensoriali, che prendono nome di indriya, e le funzioni inconscie, cui resta riservato l’appellativo di prāṇa. Queste ultime sono in numero di cinque, sul cui nome vi è accordo in tutte le Upaniṣad: prāṇa, apāna, samāna, vyāna e udāna. Sulle funzioni effettivamente designate da questi termini, tuttavia, i testi divergono.

La maggiore incertezza sussiste tra i membri della coppia di prāṇa e apāna. I prefissi formativi pra (= lat. pro) e apa (= lat. ab) sono ambigui e non apportano un contributo decisivo alla determinazione del significato. Due le concezioni piú comuni: secondo l’una, prāṇa è l’esalazione e apāna l’inalazione del soffio; secondo l’altra, prāṇa è il respiro nella sua totalità (inspirazione ed espirazione) mentre apāna è l’alito digestivo che volge l’alimento nelle viscere e/o presiede all’escrezione. Cosí già nell’Aitareya Upaniṣad la sede del prāṇa è collocata nel naso, e quella dell’apāna nell’ombelico; prāṇa è l’omologo del vento e apāna della morte (evidentemente per la stretta connessione che già le società primitive hanno sempre riconosciuto tra cibo e morte); prāṇa fiuta il cibo senza poterlo catturare e apāna se ne impadronisce. Secondo la tarda Maitrāyanī, d’altro canto, il prāṇa è l’alito dall’egresso superiore (bocca e naso), l’apāna l’alito dall’egresso inferiore (ano).

Samāna e vyāna, formati con i prefissi opposti / complementari sam(a) (= lat. sim-ilis, ingl. same) e vi, che connotano rispettivamente assimilazione / concentrazione e diversificazione / dispersione, hanno significati in parte interdipendenti. Per la Maitrāyanī, samāna è il soffio che assimila le parti sottili del cibo nelle membra, conducendo le parti grossolane all’apāna che si incarica dell’escrezione; altrove, spetta al samāna di assimilare piuttosto l’espirazione e l’inspirazione. Secondo la concezione dominante, il vyāna, inversamente, è il soffio distribuito negli innumerevoli dotti sottili (nāḍī) che si intersecano nel corpo.

Piú uniforme nei testi (con l’eccezione della Maitrāyanī la nozione dell’udāna, composto con il prefisso ud che connota ascensione. Tra le miriadi di dotti che insistono nel corpo, uno solo ne conduce fuori: per esso monta l’udāna, menando alla trasmigrazione o al brahman, in concomitanza con gli stati di alterazione della coscienza ordinaria: morte, sonno profondo o samādhi. Si hanno qui palesemente i rudimenti di una concezione di cui faremo cenno tra breve, che assumerà grande importanza nello yoga tantrico.

I limiti di spazio vietano di andar oltre una menzione sommaria degli sviluppi della concezione del prāṇa nel pensiero filosofico dell’induismo, e in particolare dello yoga — sviluppi che d’altronde si possono supporre in gran parte già noti ai lettori di questa rivista. Nelle scuole filosofiche classiche in generale resta acquisito il ruolo del quintuplice prāṇa quale ‘guaina’ della vita che sostiene tutte le altre attività dell’organismo psicofisico. È proprio grazie a questo ufficio di supporto che lo yoga classico riconosce al prāṇa la capacità di influenzare le funzioni della coscienza (cittavṛtti). Il quarto ‘membro estrinseco’ dello yoga è appunto il prāṇāyāma, che nei cinque aforismi a esso dedicati da Patañjali (e nei relativi commentari) viene caratterizzato come ‘controllo del respiro’ consistente nella cadenza ritmica di inspirazione (pūraka), espirazione (recaka) e ritenzione (kumbhaka), grazie a cui “si dissolve il velo della luce rivelativa”, ovvero si estinguono le turbe emotive prodotte dai ‘vizi originali’ (kleśa) che impediscono la lucidità della mente, in tal modo “predisposta all’attenzione” (dhāraṇā), condotta sulla soglia dello yoga propriamente detto, quale si esplica nei tre ‘membri intrinseci’: attenzione (dhāraṇā), meditazione (dhyāna) ed enstasi (samādhi).

Nella dimensione meramente accessoria attribuita al prāṇāyāma dallo yoga di Patañjali (anche noto come rāja yoga) si riconosce la sua ‘classicità’: fedele allo spirito delle Upaniṣad vediche, questo yoga segue la ‘via della conoscenza’ (jñānamārga) che culmina nella gnosi unificante del samādhi. A questo fine, le pratiche psicofisiche e di “igiene morale” dei primi cinque membri (precetti negativi e positivi, posture, controllo del respiro e raccoglimento) non rivestono che una funzione semplicemente preparatoria.

Ben diverso è il ruolo del prāṇāyāma nel haṭhayoga, una “via di reintegrazione” che si proclama propedeutica al rājayoga (in apertura della Haṭhayogapradīpikā) ma è divenuta di fatto un cammino autonomo incentrato sull’impiego di tecniche fisiologiche “sottili”. Queste tecniche operano sovrapponendo alla fisiologia naturale una “fisiologia mistica”, fatta di plessi energetici (cakra) collegati da una rete fittissima di dotti sottili (nāḍī), di cui come abbiamo visto si trova qualche cenno già in Upaniṣad vediche, ma che ha la sua matrice piú compiuta nel complesso fondamentalmente extravedico del tantrismo. All’interno di questi dotti si muove il prāṇa, e all’“idraulica” del prāṇa è dunque dedicata grande attenzione nei testi basilari del haṭhayoga. In breve, si tratta di stabilizzare il prāṇa, che fluisce incessantemente nelle miriadi di dotti (e in particolare in iḍā e piṅgalā, le due nāḍī centrali attorte a spire come i serpenti del caduceo) nel canale assiale della suṣumnā (l’asta centrale del caduceo):  in concomitanza a ciò l’energia sopita della kundalinī, ridestandosi, ascende per il medesimo canale attivando progressivamente tutti i cakra che vi sono inanellati, fino a traboccare attraverso la fessura sagittale del brahmarāndhra per attingere nel loto dai mille petali del sahasrāra l’estasi unitiva nell’Assoluto.

Paolo Magnone