Lingua e Letteratura Sanscrita

A. Amṛtamanthana – Il mito del frullamento dell’oceano [A.A. 2001/2]

Dèi e demoni sono gli attori mitici di una guerra perpetua in cui si esemplifica il dinamismo degli opposti che alimenta la vita del cosmo. Tuttavia, narra il mito, una volta — in illo tempore — dèi e demoni conclusero una tregua, unirono le forze allo scopo di frullare l’oceano per ottenere l’elisir di immortalità. La montagna cosmica fu il colossale frullino, il serpente del tempo infinito la corda per farlo girare. Dalle acque sbattute nacquero, assieme a molti ‘gioielli’, gli archetipi della Morte e della Vita: il Veleno e l’Ambrosia. In questo modulo, dedicato agli studenti di indirizzo linguistico-letterario, si approfondirà lo studio delle strutture morfologiche e sintattiche del sanscrito e si introdurrà la scrittura devanāgarī, indispensabile per consentire l’accesso alle edizioni indiane dei testi originali. Applicando le conoscenze acquisite leggeremo alcuni brani di una versione del mito (nell’originale in devanāgarī), collocandola nel panorama complessivo disegnato dalle numerose varianti epico-puraniche.

B. Vivekacūḍāmaṇi – Il diadema della discriminazione [A.A. 2001/2]

La scuola filosofica dell’advaita vedānta esprime la cifra piú caratteristica del pensiero indiano, e quella che ha trovato piú vasta eco in Occidente. È un monismo assoluto che propugna l’unica Realtà dell’ātman-brahman, identità di pensiero ed essere, soggetto e oggetto, luce rivelativa ed energia effusiva. Di questa Realtà unica il mondo fisico e psichico — la varietà delle cose e delle persone — non è che il fenomeno insostanziale, evocato dalla māyā, il potere plastico-illusorio dell’Assoluto, assecondato dall’avidyā, l’ignoranza congenita della persona, che impedisce di scorgere oltre la molteplicità apparente l’unità reale, e in particolare l’identità di jīva (anima individuale) e ātman (anima universale). In questo modulo, che si rivolge in particolare a studenti di indirizzo filosofico (e in generale a persone con competenze e interessi filosofico-culturali piú che linguistico-letterari) leggeremo (in traduzione, e tuttavia tenendo presente il testo sanscrito traslitterato) il Vivekacūḍāmaṇi attribuito al grande maestro Śaṅkara. Il corso sarà completato da una introduzione alla proto-metafisica delle Upaniṣad e da una presentazione sommaria delle altre scuole classiche della filosofia indiana.

A. Kṛṣṇa, il divino amante. Letture dal Gītagovinda di Jayadeva [A.A. 2002/3]

Jayadeva, l’«imperatore dei poeti erranti ai piedi della Signora del Loto, custode di pensieri screziati dalle gesta della Divina Parola», abbandonò la vita dell’asceta mendicante senza fissa dimora, secondo la leggenda, per sposare su istanza divina una danzatrice sacra del tempio di Jagann÷tha-KŠš•a a Puri, in Orissa, e dedicare il resto della sua vita alla devozione al dio. Compose un poema in suo onore, il Gītagovinda, che divenne il prediletto di Kṛṣṇa, secondo un’antica iscrizione, tanto che nessun altro canto doveva essere intonato nel tempio. Il suo poema cantava l’idillio di Kṛṣṇa con la pastorella Rādhā, sullo sfondo dei sorridenti flirt del dio adolescente con le compagne dell’amata nel paradiso terrestre di Vṛṇḍāvana. Composto nel XII sec. in Orissa o in Bengala, il poema, una gemma della poesia devozionale sanscrita, esercitò una grande influenza sul grande mistico e visionario bengalese Caitanya, che riformò il culto viṣṇuita nel XVI sec., introducendovi una peculiare nota estetico-erotica. In questo modulo, dedicato agli studenti di indirizzo linguistico-letterario, si approfondirà lo studio delle strutture morfologiche e sintattiche del sanscrito e si introdurrà la scrittura devanāgarī, indispensabile per consentire l’accesso alle edizioni indiane dei testi originali. Applicando le conoscenze acquisite leggeremo passi scelti del Gītagovinda (nell’originale in devanāgarī), collocandoli nel panorama complessivo delle correnti devozionali viṣṇuite.

B. «Tu sei Quello»: introduzione alla filosofia delle Upaniṣad [A.A. 2002/3]

Le Upaniṣad (ovvero le “sessioni ai piedi del maestro”) sono i monumenti piú venerabili della filosofia indiana, a un tempo culmine e suggello della Rivelazione vedica, come suggerisce l’altra designazione di Vedānta che loro compete. La medesima designazione si applica anche, per estensione, alla scuola filosofica classica che da esse trae origine e alimento, esprimendo la cifra piú caratteristica del pensiero indiano, e quella che ha trovato piú vasta eco in Occidente. È un monismo assoluto che propugna l’unica Realtà dell’ātman-brahman, identità di pensiero ed essere, soggetto e oggetto, luce rivelativa ed energia effusiva. Di questa Realtà unica il mondo fisico e psichico — la varietà delle cose e delle persone — non è che il fenomeno insostanziale, evocato dalla māyā, il potere plastico-illusorio dell’Assoluto, assecondato dall’avidyā, l’ignoranza congenita della persona, che impedisce di scorgere oltre la molteplicità apparente l’unità reale, e in particolare l’identità di jīva (anima individuale) e ātman (anima universale). Ma il diretto rapporto di filiazione tra le Upanišad e il Ved÷nta classico non esaurisce la ricchezza di questi testi, che costituiscono un vero e proprio scrigno di tutte le virtualità speculative poi venute a maturazione nelle sei scuole filosofiche classiche. In questo modulo, che si rivolge in particolare a studenti di indirizzo filosofico, esamineremo le dottrine fondamentali, anche facendo riferimento all’originale sanscrito (in traslitterazione), in particolare per quanto concerne il lessico filosofico che eccede le possibilità di una traduzione adeguata.

«L’universo è la veste del Signore»: lettura della Īśāvāsya Upaniṣad [A.A. 2004/5]

Le Upaniṣad (ovvero le “sessioni ai piedi del maestro”) sono i monumenti piú venerabili della filosofia indiana, a un tempo culmine e suggello della Rivelazione vedica, come suggerisce l’altra designazione di Vedānta che loro compete. La medesima designazione si applica anche, per estensione, alla scuola filosofica classica che da esse trae origine e alimento, esprimendo la cifra piú caratteristica del pensiero indiano, e quella che ha trovato piú vasta eco in Occidente. È un monismo assoluto che propugna l’unica Realtà dell’ātman-brahman, identità di pensiero ed essere, soggetto e oggetto, luce rivelativa ed energia effusiva. Di questa Realtà unica il mondo fisico e psichico — la varietà delle cose e delle persone — non è che il fenomeno insostanziale, evocato dalla māyā, il potere plastico-illusorio dell’Assoluto, assecondato dall’avidyā, l’ignoranza congenita della persona, che impedisce di scorgere oltre la molteplicità apparente l’unità reale, e in particolare l’identità di jīva (anima individuale) e ātman (anima universale). Ma il diretto rapporto di filiazione tra le Upaniṣad e il Vedānta monistico non esaurisce la ricchezza di questi testi, che costituiscono un vero e proprio scrigno di tutte le virtualità speculative poi venute a maturazione nelle sei scuole filosofiche classiche. Il filone teistico viene alla luce in tutto il suo splendore nella Īśāvāsya (o Īśa) Upaniṣad, la piú breve delle Upaniṣad, che pure condensa nelle poche strofe la quintessenza del Hinduismo, al punto che Gandhi ebbe a dire che se anche tutte le Scritture fossero andate perdute in una catastrofe a eccezione della Īśa, questa sarebbe bastata a trasmettere all'umanità il messaggio intero dell'autentica spiritualità indiana.

La fine del mondo: dottrine e ‘profezie’ dei Purāṇa [A.A. 2005/6]

I Purāṇa, queste prodigiose enciclopedie di Antiquitates che si rigenerano esse stesse nel tempo secondo l’etimologia tradizionale (purā navam aniti: “ab antiquo nuovamente respira”), non contemplano il tempo che ci è familiare — il tempo lineare del presente in precipite aggetto su un futuro ignoto da un passato irrevocabile — ma un tempo piú abissale e vertiginoso, fatto di cicli inscatolati in cicli, dal ciclo minimale del nimeṣa, il batter di ciglia che dura un istante, attraverso cicli diurnali, lunari e solstiziali, eoni ed ere cosmiche fino alla culminazione nel ritorno, alla sublimazione dell’identico nel ciclo trascendentale del nimeṣa dell’Essere Supremo che abbraccia evi incalcolabili. In una simile prospettiva, a livello micro-cosmico non ci sono ‘novissimi’, ma morte, giudizio, inferni e paradisi ritornano alla fine di reiterati cicli mortali, cosí come a livello macrocosmico le diverse cesure della ‘fine del mondo’ si riproducono a suggello dei diversi cicli che scandiscono la vita degli universi. Incardinato in piú vasti sistemi di ritmi ‘naturali’, abissalmente vasti e indifferenti all’agire umano, il ciclo dei 4 yuga, che scandisce un processo degenerescente delle età carico di echi esiodei, è il piú rilevante per l’uomo in quanto è misura di una prospettiva assiologica sulla storia. I Purāṇa, facendo risuonare le voci profetiche dei veggenti di età remote, descrivono la congiuntura contemporanea di noi sventurati sudditi di kali, l’infausta età ultima, inaugurata secondo il computo tradizionale il 28 febbraio del 3102 a.C. e destinata a concludersi con una versione della “fine del mondo” tra poco meno di 427000 anni.

La cerca dell'immortalità nel Veda e nell'Itihāsa-Purāṇa [A.A. 2006/7]

L’India brahmanica bada piú a fuggire la nascita che la morte. Certa è la morte per chi ha sofferto la nascita con il suo corteggio di mali, e certa è la rinascita per chi ha sofferto la morte senza poter raggiungere la liberazione nell'arco della vita trascorsa. Tutto revolve nei cicli microcosmici delle esistenze individuali e nei cicli macrocosmici degli eoni, e in questa cornice gli immortali sono al piú cīrajīvin, “lungo-viventi” — quanto a lungo? forse miliardi di anni, quanto dura un giorno di Brahmā ovvero un'era di manifestazione cosmica; ma, dopo, tornano anch'essi a rinascere — e a rimorire — finché non trovino l'imbocco dell'impervio cammino che conduce allo splendido isolamento del mokṣa. Perfino i beati in paradiso e gli dèi celesti sono tali solo pro tempore: i beati ricadranno in grembi umani all'esaurirsi dei meriti, gli dèi torneranno anime trasmigranti al termine del periodo del loro ingaggio divino. Tutto ciò non impedisce che l'India, nella sua incontenibile multiversità, custodisca nel suo retaggio ancestrale piú di una varietà del mitologema archetipale della cerca dell'immortalità: dal ratto dell'ambrosia celeste a opera dell'uccello solare, alla zangolatura dell'ambrosia oceanica con la montagna assiale come frullino, alla discesa negli inferi alla ricerca del trionfo iniziatico sulla morte. Come l'enigmatica storia di Uttaṅka, che sembra celare sotto i panni del perfetto discepolo uno dei mille emuli di Gilgameš che tentano le diverse vie della queste della vita immortale sotto tutti i cieli dell'uomo.

La vita è sogno: storie indiche di realtà virtuale [A.A. 2007/8]

Qual è la realtà, quale il sogno? “Allorché è notte per tutti gli esseri veglia l’asceta; ma la veglia degli esseri è notte per il savio veggente” — cosí recita la Bhāgavad Gītā, riproponendo in forma lapidaria l’antica dottrina upanishadica degli stadi di coscienza — dalla veglia, al sonno istoriato di sogni, al sonno plumbeo, all'ineffabile “quarto”, in cammino dall'Apparenza del Mondo, o dal Mondo delle Apparenze, verso l’inconcepibile Realtà apofatica del Sé. Il mondo che sperimentiamo nello stato di veglia non è che illusione proiettata dalla māyā, della stessa sostanza dei figmenti che ci appaiono nelle allucinazioni e dei sogni: illusori entrambi, mondo della veglia e figmenti, distinti tra loro soltanto per esser l'uno illusione pubblica e condivisa, l’altro privata e riservata. La distinzione tra i due livelli di illusione, che configurano le “realtà” relative del mondo comune della prassi (vyāvaharika sattā) e del mondo personale delle visioni (pratibhāsika sattā), sfuma e svanisce a confronto dello iato insormontabile che separa intrambi dalla Realtà suprema dell'Assoluto (pāramarthika sattā). E ancora: qual è la realtà, quale il sogno, nella serqua delle innumerevoli vite suscitate dalla reincarnazione presieduta dalla legge del karman, in cui ogni morte è come l’addormentarsi al sogno di una nuova vita? Cosí non ci sarà da stupirsi se i personaggi di tanti miti indici vanno e vengono con inconsueta levità tra i territori della veglia e del sogno, del sogno proprio e altrui, di questa vita e di un'altra vita — sognata forse? o veramente vissuta — laddove il “veramente” ha comunque la consistenza di un sogno.

Satyam eva jayate: la Verità nell'ethos indiano tra mito e filosofia [A.A. 2008/9]

Satyam eva jayate, “solo la verità vince”: queste parole della Muṇḍaka Upaniṣad, risalente a molti secoli avanti l'era volgare, campeggiano oggi nell'emblema dell'Unione Indiana sotto il capitello del grande imperatore Aśoka “dal benevolo sguardo” (III sec. aev.) con i suoi quattro leoni troneggianti sul dharmacakra, la Ruota della Legge. Una tale continuità millenaria è ben giustificata, perché l’ideale della Verità (satya) forma in India l’oggetto del primo comandamento del sādhārana dharma, la legge morale universale che, a differenza degli statuti particolari di casta, ordine di vita etc., vincola egualmente tutti gli hindu senza distinzione. In Occidente, è vero, il prestigio morale dell’India è legato soprattutto all’altro grande ideale, quello della Non-violenza (ahiṁsā), diffuso dall’India in tutto il mondo grazie all'influenza della figura e della vicenda esemplare del mahātma Gandhi; eppure lo stesso Gandhi un giorno ebbe a dire: “Non-violenza e Verità sono così intrecciate che è praticamente impossibile districarle e separarle. Sono come le due facce di una moneta, o piuttosto di un disco metallico liscio e senza impronta; chi può dire qual è il recto e quale il verso? E tuttavia, la Non-violenza è il mezzo e la Verità è il fine”. Satya e ahiṁsā sono strettamente intrecciate anche nella storia esemplare dello Skanda Purāṇa che leggeremo nel testo originale sanscrito, in cui una tigre feroce e una vacca virtuosa ci ammaestrano sui castighi della violenza e sui premi della veridicità.

Itinerarium mentis in seipsam: lo Yoga come filosofia dell'enstasi [A.A. 2009/10

L’uomo comune si rivolge a Dio attraverso il rito e la preghiera, ma il Suo vero volto gli rimane nascosto dietro lo schermo opaco del mondo e del corpo. In tutti i tempi e a tutte le latitudini uomini non comuni, i mistici, hanno tentato cammini reconditi che conducono oltre lo schermo, a una esperienza diretta del divino: itineraria mentis in Deum, la cui meta finale è l’estasi, ovverossia l’ek-stasis, lo ‘star fuori’ dal mondo e dal corpo per entrare in comunione con il totalmente Altro. Ma la cifra fondamentale del mondo indiano è il monismo, e il divino originario vi è concepito piuttosto come l’assolutamente Identico. Perciò il cammino mistico indiano per antonomasia, lo Yoga, non conduce all’estasi bensí, secondo l'efficace conio di Mircea Eliade, all’“enstasi”: l’en-stasis o lo ‘star dentro’, rituffarsi nelle profondità del cuore dove si manifesta l'Identità profonda del Sé che è Dio. Secondo il mito filosofico della Maitrāyaṇī Upaniṣad, in illo tempore il Signore desiderò uscire dalla Sua solitudine originaria moltiplicandosi nel mondo e nei corpi; poi, essendosi insediato nel cuore di ciascuno, desiderando godere il mondo al di fuori vi praticò le finestre dei sensi; perciò, continua l’Upaniṣad con una metafora dai sorprendenti echi platonici, “gli organi di senso sono le Sue redini, gli organi di azione i Suoi cavalli, il corpo è il Suo carro, la mente il Suo auriga, il carattere la Sua frusta; guidato da Lui questo corpo si da attorno come la ruota del tornio azionata dal vasaio”. I cinque sensi e l’intera compagine psicofisica sono naturalmente estroversi nel mondo; perciò il cammino mistico che riconduce all’origine non può che essere un cammino introverso o pratiloma, un cammino ‘contropelo’ che si distoglie dal mondo per rientrare nelle profondità del cuore dove si riscopre la presenza fondante del Sé-Dio.

“Carri dell'anima” nelle Upaniṣad e nel pensiero greco antico [A.A. 2010/11]

“Nessuno dei poeti di quaggiú ha mai celebrato né mai celebrerà degnamente quel luogo iperuranio…”: chi non ricorda l’immortale mito platonico del carro tratto da una pariglia di cavalli alati, per il cui mezzo l’anima-auriga ascende nel corteggio della schiera divina alla “pianura della Verità” oltre il dorso del cielo, dove si pasce del cibo a lei adatto, l’Essenza che veramente è (οὐσία ὄντως οὖσα)? Poco meno famoso di questo è il carro che conduce Parmenide oltre le porte del giorno e della notte, fino al cospetto della Dea che gli rivela “il cuore intrepido della Verità ben rotonda”. Gli interpreti si sono interrogati circa la relazione tra i due passi, e tuttavia le analogie sono forse meno cospicue delle differenze. Ma chi cercasse un esemplare piú prossimo alla metafora del Fedro potrebbe avere la sorpresa di trovarlo al di fuori della letteratura greca, nel carro che nella Kaṭha Upaniṣad vedica sotto la guida dell'intelletto conduce l’ātman (non piú auriga ma passeggero) lungo il cammino dello yoga fino alla “regione suprema di Viṣṇu” al culmine del cielo. Ad onta della generale differenza dell'impianto speculativo, le somiglianze sono sorprendenti e riesce difficile imputarle a semplice coincidenza. La questione di possibili influssi, e della loro direzione, rimane aperta, per la mancanza di documentazione storica diretta e la generale aleatorietà della cronologia indiana. Resta il fatto che i “carri dell'anima” appaiono piú ampiamente attestati in India che in Grecia, a partire da tempi piú antichi, certamente antecedenti gli albori della filosofia greca, fino al famoso carro qui sopra raffigurato, su cui si svolge il dialogo immortale della Bhagavad Gītā tra Kṛṣṇa e Arjuna, l’Anima universale e l’Anima individuale, a proposito dell’impendente battaglia di Kurukṣetra — il “Campo del «Fai!»”: una trasparente matafora della battaglia della Vita.

Trapianti di teste e di culture: una novella indiana e il suo rifacimento ne
Le teste scambiate di Thomas Mann [A.A. 2011/12]

Una comitiva, composta da una coppia coniugale e un compagno di viaggio, fa sosta presso un tempio della dea Kālī. Gli uomini entrano l’uno dopo l’altro a rendere omaggio, e in un empito di devozione l’uno dopo l’altro si decapitano immolandosi alla dea. La donna, constatato con raccapriccio l’accaduto, vorrebbe immolarsi a sua volta, ma la dea soddisfatta concede la grazia della resurrezione, una volta ricollocate le teste mozzate sui rispettivi torsi. Senonché, nella concitazione la donna scambia le pertinenze: quale sarà ora suo marito, quello che ne preserva il capo, oppure il corpo? Questo è uno dei 25 enigmi che uno spettro propone a un re nella raccolta di novelle della Vetālapañcaviṁśati, la cui fama è attestata dalle numerose recensioni note, in sanscrito, in lingue neo-arie e perfino in mongolo. Il tema dello scambio delle teste e della sua relazione con l’identità in essa proposto ha suscitato particolare interesse in Occidente, ispirando le rielaborazioni di autori come Goethe e Mann. Ma, a conferma della legge invariabile dell’interscambio culturale, quale Campbell la enuncia, secondo cui “materiali tradotti da un qualsivoglia tempo passato al tempo presente, o da una cultura a un’altra, si spogliano del loro valore al portale culturale, per diventare di lí in poi mere curiosità, oppure subiscono una metaforfosi attraverso un processo di fraintendimento creativo” — a conferma di questa legge, bisogna dire che l’ispirazione indiana mette capo in entrambi i casi a rielaborazioni interamente originali: l’una — quella di Goethe, piú noncurante — forzando i cardini della storia con il grimaldello di un’interpretazione cristianeggiante evidentemente aliena, l’altra — quella di Mann, piú rispettosa del tenore genuino, grazie alla mediazione dell’indologo Zimmer — sussumendo lo spunto tra il serio e il faceto, con una vena a tratti anche dichiaratemente parodistica, per poi complicarlo di sviluppi inediti abbracciando l’ottica risolutamente occidentale delle ambasce della personalità.