La terrasanta del Monte Abu
tra passato mitico e realtà presente




   “Se la montagna non va a Maometto...” recita l’adagio, esprimendo legittimi dubbi sull’acquiescenza della montagna al volere del profeta. In terra indiana, dove il prodigio è la norma e il grande diventa facilmente sesquipedale, tali dubbi non hanno ragione di sussistere: certamente, la montagna non può esimersi dall’andare al ṛṣi, il veggente, l’onnipotente omologo indiano del profeta vicino-orientale. Il veggente in questione è il divino ṛṣi Vasiṣṭha, progenie di Brahmā, cappellano del re Daśaratha della stirpe solare di Ayodhya e precettore di Rāma, l’eroe del Rāmāyaṇa. Il suo romitaggio si trovava nell’odierno Rājasthān  meridionale, presso il confine con il Gujarāt: ma la zona, allora, era pianeggiante. Un giorno la sua diletta vacca Nandinī, uscita a pascolare come di consueto nei paraggi dell’eremo, non fece ritorno sull’ora del tramonto. Impensierito, il ṛṣi andò alla sua ricerca finché non gli giunse l’eco dei suoi muggiti provenienti dal fondo di una voragine. Invocò allora mentalmente la fiumana Sarasvatī che si materializzò all’istante e colmò la fossa con le sue acque, cosicché Nandinī venuta a galla poté uscirne sana e salva a nuoto. Per scongiurare il ripetersi della disavventura, Vasiṣṭha intimò a Himālaya di mandare un suo suddito a riempire la cavità. Himālaya era in imbarazzo circa il modo di trasferire una montagna, dacché Indra aveva reciso le ali di cui tutte erano anticamente fornite (un tempo le montagne potevano svolazzare qua e là, ma facevano uno sconquasso intollerabile quando atterravano). Vasiṣṭha suggerì la soluzione: Himālaya aveva un figlio, il monte Nandivardhana, di cui era amico carissimo il divino serpente (nāga) Arbuda, dotato della facoltà di volare; questi l’avrebbe trasportato facilmente ovunque fosse necessario. Nandivardhana recalcitrava, spaventato dalla selvatichezza della regione e dei suoi abitanti, ma Vasiṣṭha lo convinse promettendo di stabilire la propria residenza sulla sua vetta, fatta ricca di luoghi santi e templi, di fiumi e di fauna e flora lussureggiante, dimora eletta di Śiva. A sua volta, il serpe volante concesse i suoi servigi a condizione di poter legare il proprio nome all’impresa. Ed è cosí che oggi la piana desertica del Rājasthān meridionale presso il confine con il Gujarāt si eleva improvvisamente a formare un monte ammantato di verzura che culmina all’altezza di 1722 m al suo picco più alto, e reca il nome di Ābū, corruzione di Arbuda, il servizievole amico di Nandivardhana.

Con questo mito di fondazione si apre l’Arbuda Māhātmya (“Magnificazione dell’Arbuda”) dello Skanda Purāṇa sanscrito[1], per poi proseguire con una dettagliata descrizione dei numerosi tīrtha che ripullulano dalla matrice sacra della terrasanta. Il termine tīrtha, connesso alla radice tṝ ‘traversare’, denota anzitutto un guado, un luogo di passaggio all’altra sponda di un fiume; e in seconda istanza, in senso traslato, un tramite di passaggio verso l’altra sponda del saṁsāra, la corrente dell’esistenza — donde il “profeta” jaina è detto tīrthaṃkāra o ‘facitore di guado’, concetto analogo a quello nostro di pontifex. Un tīrtha è un tale luogo di trascendimento oltremondano, che comporta sempre la presenza di una ierofania — spesso, in forza dell’etimologia, uno specchio d’acqua; talvolta un monte, una caverna, un albero, una pietra o qualche altro ricettacolo del numinoso. I tīrtha dell’Arbuda sono polle, eremi, boschi o anfratti santificati dalla presenza dominante di Śiva, perloppiú manifesto in forma aniconica in un liṅga[2]; ma talvolta anche dell’una o dell’altra ipostasi divina dei culti devozionali: Viṣṇu, la dea multiforme, Brahmā, Gaṇeśa; oppure del vedico Agni, o ancora di fiumane come la Sarasvatī e la Gaṅgā. Insieme assommano una sacertà tale da preservare l’Arbuda incorrotto dal funesto influsso del kali yuga, l’età ultima tristemente inaugurata dal trapasso di Kṛṣṇa cinque millenni or sono; talché tutti i 35 milioni di tīrtha dell’India (il mito indiano non lesina mai in iperboli) hanno aperto qui delle filiali per sottrarsi in questa terra pura alla contaminazione dei barbari mleccha[3] che ormai imperversano ovunque. Racconta infatti il Purāṇa[4] che a un congresso divino cui erano presenti anche i tīrtha in persona Brahmā rammentò agli astanti la dottrina della spirale degenerescente delle quattro età del mondo (kṛta, tretā, dvāpara e kali), che contano rispettivamente 1.728.000, 1.296.000, 864.000 e 432.000 anni, soffermandosi infine sui mali dell’età ultima: la malvagità e ogni sorta di vizi vi hanno libero corso, la vita è breve e il cibo scarseggia; i brahmani non hanno virtù, gli uomini sono fraudolenti, proni ai piaceri del palato e del sesso, bugiardi e malfattori; a 16 anni incanutiscono, mentre le donne si ingravidano a 12 anni; le caste si mescolano, gli stadi della vita si confondono, i sacrifici e i costumi aviti periscono; i tīrtha contaminati dai barbari mleccha perdono ogni efficacia. I tīrtha erano comprensibilmente atterriti da questa sciagurata prospettiva, ma Brahmā li rassicurò consigliando loro di rifugiarsi sull’Arbuda, che unico si sarebbe serbato al riparo dei malefíci di kali.

Oggi si può nutrire qualche dubbio sulla piena realizzazione della promessa di immunità fatta da Brahmā.  Fu uno mleccha, il colonnello Todd, a riscoprire nel 1822 la frescura e l’aria salubre del monte Ābū, vera oasi di ristoro nell’arsura del deserto del Thār; i britannici vi stabilirono dapprima un sanatorio e poi la capitale estiva del Rājpūtānā, prendendo il monte in affitto perpetuo dal 1917 fino a poco prima dell’Indipendenza. La nuova importanza amministrativa fece sí che la cittadina di Mount Ābū si gremí di residenze delle famiglie reali dei Rājpūt e del loro entourage. Dopo l’Indipendenza, molte di queste dimore storiche furono convertite in alberghi di prestigio, e ciò contribuí allo sviluppo della vocazione turistica della località, che oggi è una meta favorita soprattutto dalle coppie indiane in luna di miele. Un’altra importante quota di presenze turistiche che male si accorda con la promessa inviolabilità dell’Ābū è costituita dalle frotte di vacanzieri che sciamano ogni fine settimana dal vicino Gujarāt, uno stato “astemio” dove la vendita di alcolici è sottoposta a restrizioni, per indulgere alla crapula approfittando dei numerosi chioschi di birre e acqueviti locali e aṃgrezī śarāb, whisky e affini.

L’Ābū mantiene bensí un’importanza religiosa, ma non esattamente nei termini preconizzati da Brahmā. Da molti secoli in questa regione ha preso il sopravvento il Jainismo, una religione eterodossa antica quanto il Buddhismo che malgrado le sue radici genuinamente indiane non trova accoglienza nell’ampio seno dell’Hinduismo perché non accetta l’autorità del Veda. La presenza di Śiva oggi non è più cosí cospicua sul monte Ābū: la località è soprattutto meta di devoti jaina che vengono ad ammirare le sfolgoranti trine di marmo dei celebrati templi di Delvāṛā[5]. Oltre a questi vetusti monumenti di fama artistica oltreché religiosa, nuovi templi faraonici spuntano in tutta la regione grazie alla munificenza di pii nababbi jaina d’oltremare, come il Pāvapurī Tīrth Dhām e il Bherūtārak Tīrth Dhām, che sorgono entrambi a pochi chilometri di distanza l’uno dall’altro ai piedi del massiccio, nel distretto di Sirohī. Per edificare il complesso del secondo, che comprende oltre al tempio propriamente detto anche giardini e dharamsālā per l’accoglienza dei pellegrini, è stata disboscata un’area vastissima, in cui si progetta la costruzione di una nuova città.

Ma oltre ai pellegrini jaina, l’Ābū richiama anche gli stuoli biancovestiti dei discepoli della Prajāpitā Brahmakumārī Īśvarīya Viśvavidyālaya (o World Spiritual University, come suona la denominazione inglese destinata agli “Yādava” occidentali) fondata nel 1937 da Prajāpitā (‘padre delle creature’) Brahmā, considerato incarnazione terrena del Paramapitā (‘padre supremo’) Śiva, e manifestazione della persona divina del creatore e maestro Brahmā, che egli appunto sostituisce in effigie nella versione appositamente adattata dell’iconografia della trimūrti[6]. Il quartier generale della confraternita, diffusa in tutto il mondo con filiali in oltre 80 paesi, è stato trasferito nel 1951 sull’Ābū, dove conta numerose sedi sparse su un vasto territorio, a partire dall’Om Shānti Bhavan, che vanta un auditorium da 4,000 posti, il quinto per dimensioni in tutta l’Asia. La stazione ferroviaria di Ābū Road, la cittadina alle falde dell’Ābū da cui s’inerpica la strada serpeggiante che conduce in tre quarti d’ora alla località montana, è stata ampliata, ammodernata e dotata di un apposito sportello di accoglienza per far fronte agli imponenti flussi cosmopoliti di adepti che convengono ai raduni. Benché gli scritti dottrinali in lingue indiane della confraternita conservino al dio supremo il nome di Śiva, gli opuscoli in lingua inglese professano un generico credo monoteistico che riconosce un divino Padre/Madre chiamato con diversi nomi nelle diverse confessioni, che si sarebbe incarnato nel fondatore della setta allo scopo di ammaestrare l’umanità e promuoverne la divinizzazione per mezzo del rājayoga in attesa della divina età aurea ventura, che si instaurerà dopo la consumazione finale della demoniaca età attuale. Per inciso, come specifica un opuscolo in hindī[7], la consumazione del kali yuga sarà compiuta dalla persona divina di Śaṅkara (distinto dal supremo Śiva) fomentando gli impulsi distruttivi dei perversi popoli d’America ed Europa (viparītabuddhi amerikan logõ tathā yūropvāsiyõ) con le loro armi di distruzione di massa... Malgrado il richiamo a Śiva e ad altre dottrine tradizionali come quella della trimūrti e dei quattro yuga, questi pochi dettagli sono sufficienti a escludere il movimento dei Brahmakumārī dall’ambito dell’Hinduismo “classico”, situandolo nell’alveo di quel complesso fenomeno religioso revivalistico e sincretistico di cui Vivekānānda fu il promotore piú insigne, che va sotto il nome di Neo-hinduismo.

Che ne è dunque della perenne presenza di Śiva promessa da Vasiṣṭha che doveva fare dell’Arbuda l’inconcusso baluardo del sanātana dharma[8] hindu pur in mezzo alle depravazioni della trista età finale, secondo l’annuncio di Brahmā? Della gran parte degli oltre 50 tīrtha menzionati nell’Arbuda Māhātmya si è quasi persa la memoria tra gli abitanti odierni della ridente cittadina di Mount Ābū. I loro nomi sanscriti risultano perloppiú sconosciuti; presumibilmente in molti casi nuovi nomi nel dialetto locale sono subentrati, e solo qualche vecchio sādhu (‘sant’uomo’) custodisce un malcerto ricordo della loro identità originaria. Altri tīrtha sono sepolti nella giungla, frequentati solo dalle tribú di aborigeni (ādivāsi) che spaventavano Nandhivardhana, e la loro ubicazione è nota a pochi, spesso in maniera vaga e controversa. Ma anche i pochi ancora identificabili con sicurezza serbano solo esili legami con la tradizione testuale, misconosciuta perfino dai pujārī addetti al loro culto. Un paio di esempi varranno a illustrare la situazione.

Riprendendo il filo della narrazione dell’Arbuda Māhātmya dove l’avevamo lasciato, al trasloco del monte himālayano nel sito attuale grazie ai buoni servigi del nāga Arbuda, ritroviamo[9] Vasiṣṭha intento a rigidissime penitenze allo scopo di onorare la sua promessa, inducendo Śiva a prender dimora sull’Ābū. Dopo una vertiginosa progressione di millenni, in cui il muni emacia il proprio corpo riducendo via via l’alimento, dalla sola frutta alle foglie macerate all’acqua e infine alla sola aria, ed esacerba le intemperie del clima esponendosi ai “cinque fuochi” (quattro focolari ai quattro punti cardinali piú la vampa solare allo zenit) d’estate, all’acqua gelida d’inverno e al turbine nella stagione delle piogge, finalmente Śiva è soddisfatto: un liṅga erompe all’improvviso dalla montagna, e una voce incorporea promette la presenza perpetua del dio in quel luogo. Poiché aveva squarciato la montagna (acala) e non l’avrebbe mai abbandonata (na caliṣyati) il liṅga ebbe nome Acaleśvara, e il tīrtha omonimo è dunque il primo e l’originale su cui si fonda la sacertà dell’Arbuda.

  

L’Acaleśvara in effetti esiste ancor oggi (nella località di Acal Gaṛh, a circa 11 km da Mount Ābū) e la fama della sua pristina importanza non si è spenta. L’ingresso, fiancheggiato da una coppia di statue dipinte di elefanti, si affaccia senza troppe pretese tra le botteghe del bazar. Entro la cinta templare, lungo la quale si allineano numerose edicole dedicate a divinità secondarie, un padiglione centrale ombreggiato da un albero maestoso ospita un grande simulacro bronzeo del toro Nandin, il veicolo di Śiva, accanto a cui sta ritta una minuscola Pārvatī, la consorte del dio. Gli sguardi dei grandi occhi devotamente attoniti delle due divinità conducono verso il tempio principale antistante, molto semplice, adorno di sculture solo nel piccolo portico d’ingresso. Leggiamo ora ciò che ne dice la guida pubblicata dall’ufficio turistico locale nelle due versioni: quella in lingua hindī[10] e quella redatta in un inglese[11] approssimativo, che tuttavia curiosamente non è una traduzione dell’altra, rispetto alla quale presenta notevoli discrepanze. Sebbene l’Acaleśvara non si possa annoverare tra le sue attrazioni principali, la guida lo descrive come il piú antico tempio dell’Ābū, costruito nell’813 a.C. Però in luogo della storia della comparsa del liṅga narrata nell’Arbuda Māhātmya, che i compilatori evidentemente ignorano, la guida rileva che nel tempio non c’è alcun liṅga, ma c’è invece al suo posto un’impronta dell’alluce di Śiva. Riguardo alla sua genesi, le due versioni divergono; quella hindī, piú succinta, riferisce una “diceria” (kiṃvadantī) secondo cui Kāśī Viśvanātha, ovvero Śiva nella sua veste di Signore di Kāśī (= Vārāṇasī), un giorno distese una gamba fino a imprimere l’alluce in quel punto, producendo una fenditura che penetra fino agli inferni; la versione inglese, dal canto suo, precisa che Śiva avrebbe conficcato qui il suo alluce per immobilizzare la montagna turbolenta, e aggiunge la storia dell’empio re Dharavarṣa del clan Paramāra, che per sei mesi versò invano acqua nella buca dubitando che veramente giungesse fino alle regioni infere del pātāla, e fu punito della sua miscredenza con la rovina della sua schiatta. La fenditura prende il nome di brahmakhaḍḍa, specificano entrambi i testi senza dare spiegazioni.

La storia di re Dharavarṣa è palesemente di origine recenziore, connessa com’è alle leggende intorno alla genesi dei clan Rājpūt, che salirono alla ribalta della storia per la loro strenua opposizione agli invasori musulmani. Gli altri particolari, invece, benché senza riscontro nell’Arbuda Māhātmya, parrebbero conservare l’eco sbiadita e deformata di motivi narrativi in esso contenuti. Cosí ad esempio il Māhātmya non menziona impronte dell’alluce di Śiva, mentre narra[12]  come Brahmā, impietosito dalle strenue penitenze intraprese dai pellegrini all’Acaleśvara, volendo largire loro un mezzo piú rapido di purificazione, imprimesse la propria orma sulla montagna. La reminescenza di questo motivo spiegherebbe come mai l’impronta, trasferita a Śiva in circostanze alterate, conservi tuttavia il nome di brahmakhaḍḍa (‘fossa di Brahmā’). Nell’Arbuda Māhātmya si narra inoltre questo prodigio, che l’orma avrebbe mutato colore e contratto progressivamente le proprie dimensioni nel corso delle età: bianca e immensurabile nell’età kṛta, rossa e assai vasta nell’età tretā, fulva e mediocre nella dvāpara, e infine nera e minuscola nel kali yuga. L’impronta attribuita a Śiva è, in effetti, impressa nella pietra nera; e forse si è talmente ridotta da poter essere scambiata per quella di un alluce...

   Altri dettagli sembrano aver subito un’analoga dislocazione e corruzione: la fessura profonda fino al pātāla che si vuole prodotta dall’impatto dell’alluce di Śiva richiama la fossa (poi colmata dalla montagna) in cui cadde Nandinī, scavata originariamente dal ṛṣi Uttaṅka[13] con l’aiuto della folgore di Indra per discendere fino agli inferi sulle tracce di certi orecchini rubati. Oppure l’altra voragine pure menzionata nel testo[14] prodotta dai nāga per salire alla montagna dagli inferi allo scopo di propiziare la dea e cosí salvarsi da un olocausto incombente. Ancora, il monte Nandivardhana/Arbuda, stabilitosi di buon grado nel suo sito attuale grazie alle assicurazioni di Vasiṣṭha, non necessitava di esser tenuto fermo dall’alluce di Śiva; però l’ Arbuda Māhātmya conosce altre orme che adempiono a una simile funzione, quelle della divina śakti Śrīmātā. Narra la storia[15] che un tempo il demone Bāṣkali aveva usurpato il regno dei tre mondi, e i celesti detronizzati vennero a segreto convegno sull’Arbuda per evocare in aiuto la śakti, la divina energia. Allo spirare di mille anni di penitenze la śakti si manifestò come una terribile forma di fumo che poi si mutò in fiamma e infine in una fanciulla biancovestita. Śrīmātā (questo il suo nome) inviò un messaggero a Bāṣkali, intimandogli di restituire il regno a Indra, ma il demone rispose con arroganza; tuttavia, invaghito della bellissima dea, le proponeva la scelta tra le nozze e l’annientamento. Bāṣkali era ormai sopraggiunto con un poderoso esercito, e le truppe divine erano allo sbando; già accorreva smanioso di abbrancare la dea, quando questa dischiuse la bocca in una lenta risata, e ne uscirono torme di guerrieri che sterminarono le schiere demoniache; poi, sapendo che il demone non poteva morire per effetto di una grazia concessagli da Śiva, lo seppellí vivo sotto una rupe, sulla quale montò ella stessa, promettendo a Indra di restare là a perpetua custodia. Poiché però a causa della presenza visibile di Śrīmātā sull’Arbuda tutti gli uomini ottenevano la liberazione istantanea, cosicché i riti divenuti superflui languivano e gli inferni si svuotavano, per evitare questi eccessi (nella visione hindu il bene non deve trionfare, ma solo bilanciare il male — entrambi sono necessari alla perpetuità del divenire) la dea si risolse ad abbandonare l’Arbuda, lasciando però le proprie orme (pādukā) a tener ferma la montagna che tuttora imprigiona il demone.

Cade qui di rimarcare che l’Arbuda Māhātmya, accanto a una maggioranza di tīrtha dedicati a Śiva, contempla anche diversi luoghi consacrati alla dea dai molti nomi-e-forme. Il culto della dea è diffuso ancor oggi sull’Ābū, ma non è facile rintracciare nell’attuale la persistenza dell’antico. Secondo un sādhu che vive in un eremo rupestre sovrastante il moderno tempio di Gaṇeśa in riva al lago Nakkhī, il tīrtha di Śrīmātā di cui abbiamo testé raccontato la storia corrisponde all’odierno tempio di Sadkā Mātājī, incastonato nelle pendici selvagge del massiccio montuoso, accessibile dall’alto con ore di cammino per piste mal tracciate nella boscaglia e dal basso per una lunghissima scalinata che si diparte da un tratturo frequentato dai pastori di capre e bufali dei villaggi tribali. Il sanctum merita veramente il nome di garbhagṛha (‘casa dell’embrione’) che gli spetta in sanscrito: affondato nelle viscere della roccia, senza finestre e immerso nella totale oscurità, un marchingegno azionato a manovella vi produce un frastuono orgiastico di campane e gong che soggioga e obnubila la mente del devoto con una vivida fantasmagoria della terribilità del Sacro. L’improbabile denominazione del tempio e le incertezze della grafia sottolineano quanto la tradizione sanscrita sia ormai remota. Il santuario va comunemente sotto il nome di Sad(a)kā Mātājī, e cosí sta scritto anche sul portale al piede della scalinata; tuttavia sul portale immediatamente prospiciente il tempio la grafia è invece Śrī Saṛh(a)kā Bhavānīmātājī. Gli indigeni non sono in grado di spiegare il significato di sadakā o saṛhakā, che non compaiono in lessici hindī o sanscriti; ma la variante è significativa, specialmente in congiunzione col rilievo che la dea è particolarmente venerata in quanto esaudisce i desideri: ciò induce a congetturare un originario sādhakā, che significa in sanscrito “colei che realizza”, ed è registrato in questa forma[16] come nome della dea Durgā.

Meglio conosciuto e piú accessibile ai turisti è il tempio usualmente noto come Arbudā Devī o Adhar Devī[17], che sovrasta la cittadina di Mount Ābū da un colle a circa un chilometro di distanza. Per una scalinata di 450 gradini si raggiunge l’ingresso del tempio ai piedi di una rupe; i penetrali sono anche in questo caso in un antro cui si accede sgusciando accovacciati in un pertugio della roccia. Il tempio è considerato molto antico, e dedicato alla dea Arbudā patrona dell’Ābū; la guida turistica hindī[18] si spinge fino a dichiarare che Vyāsa in persona (il compilatore mitico dei Purāṇa) ne darebbe una descrizione nello Skanda Purāṇa. In realtà, come abbiamo visto, l’Arbuda Māhātmya dello Skanda Purāṇa non conosce alcuna dea Arbudā che sarebbe patrona della montagna: Arbuda è invece come sappiamo il nome del nāga che trasportò a volo la cima himālayana. La scritta sul portale inferiore però designa la divinità come Śrī Kātyāyanī Śakti (oltreché Arbudā Devī Śakti Jī) e questo permetterebbe di identificare il luogo con il tīrtha di Kātyāyanī, menzionato[19] nel Māhātmya. La storia di Kātyāyanī è simile a quella di Śrīmātā, benché piú succinta, comportando essa pure la lotta vittoriosa con un demone (di nome Śumbha); anche in questo caso la dea si preoccupa di non facilitare troppo la redenzione dei devoti coll’offrirsi liberamente alla loro venerazione; se nel mito precedente Śrīmātā si era effettivamente sottratta facendosi supplire dalle proprie orme, qui Kātyāyanī si limita a stabilirsi in un anfratto recondito della montagna, in modo da limitare la probabilità di essere scorta dai devoti. Questo particolare collima con la collocazione della cella sopra rilevata.

Un terzo tīrtha della dea menzionato[20] nell’Arbuda Māhātmya è stato con ogni verisimiglianza trasferito a Śiva per effetto dell’oblio della tradizione sanscrita: è l’Īśānīśikhara, la ‘vetta della Signora’, ovvero il luogo montano in cui la dea si ritirò in corrucciata solitudine quando gli dei si immischiarono nella sua vita di coppia. Secondo il mito, subito dopo le nozze Śiva e Gaurī si erano stabiliti sul monte Kailāsa dedicandosi a un amplesso interminabile che suscitò una viva ansietà nei celesti: temevano infatti che quando il seme carico di energia accumulata nei lunghissimi preliminari si fosse finalmente effuso nella matrice, l’universo intero sarebbe stato messo a soqquadro dall’impatto; perciò si presentarono al Kailāsa per distogliere Śiva dalla sua deleteria occupazione, ma il toro Nandin che vegliava alla porta rifiutò di introdurli. Solo l’incorporeo Vāyu, il Vento, potè eludere la sua sorveglianza e giungere fino alla coppia, richiamando Śiva alle sua responsabilità. Il dio vergognoso subito si ritrasse, ma la dea, adirata, scagliò una maledizione condannando gli dei a restar privi di prole, poiché avevano impedito il suo concepimento; in seguito si ritirò come si è detto sull’Arbuda, e vi rimase in solitudine per mille anni, finché non si lasciò ammansire dalla promessa di Śiva di poter avere un figlio generato da sé sola, che fu poi Gaṇeśa. Oggi questo luogo, quando non sia totalmente dimenticato, viene perloppiú confuso dagli indigeni con un tempio montano in località selvaggia intitolato a Īśān Bhairav, o piú popolarmente Bhairūjī, ossia Śiva nella sua forma terrifica — malgrado la parola īśānī sia femminile in sanscrito e non possa dunque riferirsi al ‘Signore’ (īśāna) Śiva.

Parrebbe di poter concludere da queste sparse annotazioni che dopotutto la confusione, sigillo di kali, sia penetrata anche sull’Arbuda, ad onta delle assicurazioni di Brahmā; la sovranità di Śiva vacilla, assediata dall’eretico zelo jaina che ha incastonato le sue gemme in vetta alla montagna e dilaga sulla piana alle pendici, e si vede costretta ad affidare la sua riscossa alle improbabili schiere brulicanti di mleccha dei Brahmakumārī; gli antichi tīrtha vagolano smarriti nella boscaglia, sussistendo di qualche grama offerta dei tribali, mentre i nuovi o rinnovati sono immemori delle loro ascendenze ancestrali. Eppure il luogo in cui tutto era cominciato, l’eremo di Vasiṣṭha, se ne sta ancora intatto, come per prodigio, in un recesso solitario del monte, apparentemente indenne dal tumulto e dai guasti del tempo. Per raggiungerlo si prende una carrozzabile che si diparte dalla via maestra in direzione Gaumukh (“Testa di vacca”) inerpicandosi su un colle. Superato un impianto di cremazione, si traversa un agglomerato di casupole con un tempio intitolato a Rāmānanda, presso cui vive un asceta ultracentenario in regime di assoluta purezza, sottraendosi a ogni contatto e cucinando da sé il cibo che può procurarsi con le elemosine. La strada termina in una piazzuola, dove anche i turisti piú pigri, che abbiano noleggiato una camionetta per percorrere i 3 km dal centro di Mount Ābū, devono abbandonare il mezzo per imboccare il sentiero che li condurrà per l’ultimo chilometro (e 750 scalini) in mezzo alla foresta frusciante di langūr (specie di scimmie cinerine dalla faccia nera e dalla lunghissima coda). Antistante l’eremo, una testa marmorea di vacca butta acqua sorgiva in una vasca gradinata, ricordando i servigi della Sarasvatī che accorse all’appello mentale del saggio per riscattare Nandinī dal baratro in cui era caduta[21]. Un’iscrizione hindī sul muro celebra affettuosamente la dea-fiume, che è a un tempo l’antica dea vedica della Parola, l’alma patrona della civiltà indiana:

yah kal kal chal chal bahtī
kyā kahtī sarasvatī dhārā
yug yug se bahtā āyā
yah puṇya pravāh hamārā

“che dice l’onda della Sarasvatī scorrendo con dolce mormorio? di era in era se ne va per il suo corso, questa sacra fiumana nostra!”. L’eremo, cinto da mura, ospita nel tabernacolo del tempio centrale il simulacro di Vasiṣṭha tra i due regali discepoli Rāma e Lakṣmaṇa, con la consorte Arundhatī poco discosto; fuori dalla cella attende la mucca Nandinī con il vitellino poppante. La singolare importanza di Nandinī nella mitologia dell’Ābū non deve sorprendere. La vacca rappresenta molte cose nella cultura indiana: l’acqua, la parola, la madre, la tranquilla “pazienza” (kṣamā) brahmanica che sostiene l’universo, in collaborazione con l’impetuoso “ardimento” (tejas) regale, in una sorta di binomio non dissimile da quello nostro medievale delle due auctoritates. Ogni prevaricazione dell’un potere sull’altro è esclusa, come dimostra un celebre mito[22] sche ha ancora una volta Vasiṣṭha e Nandinī per protagonisti. Un tempo l’illustre re Viśvāmitra giunse esausto da una caccia all’eremo di Vasiṣṭha, che sollecitamente lo intrattenne imbandendo magicamente una mensa per lui e per tutto il suo seguito grazie alle facoltà di Nandinī, una “vacca dei desideri” (kāmadhenu) capace di esaudire qualunque fantasia. Eccitato nella sua bramosia, Viśvāmitra voleva averla a tutti i costi, offrendo financo l’intero regno a compenso; e ai dinieghi di Vasiṣṭha invocò il diritto della prepotenza regale per impossessarsene con la forza. Ma la stessa Nandinī, rifiutandosi di abbandonare il saggio, emise dai pori schiere di guerrieri che annientarono le truppe regie, mentre la bacchetta brahmanica levata di Vasiṣṭha annichiliva l’intera panoplia di cataclismiche armi magiche messe in campo da Viśvāmitra, il quale dovette infine ammettere malinconicamente l’incapacità della “violenza” regale a prevalere contro l’inconcussa “pazienza” del brahmano. (In seguito lo stesso Viśvāmitra, a forza di inenarrabili imprese ascetiche, realizzò l’impossibile: valicò gli invalicabili confini della casta e si fece lui stesso brahmano).

Ma l’eremo di Vasiṣṭha, accanto agli emblemi dell’autorità sacerdotale, ospita anche le insegne dell’autorità regale, conformemente alla dottrina tradizionale indiana secondo cui il brahman (il potere “spirituale”) è la matrice dello kṣatra (il potere “temporale”). Non soltanto, infatti, Vasiṣṭha quale cappellano della corte di Ayodhya è affiancato dai príncipi della stirpe “solare”; di fronte al tempio, sul retro di un padiglione dedicato a Indra, il re degli dei, si trova la sorgente dei lignaggi reali del Rājasthān: il focolare (agnikuṇḍa) dove fu versata l’oblazione da cui balzarono fuori i capostipiti delle quattro dinastie “ignee” di sovrani Rājpūt. Sulla parete antistante sono dipinti i loci letterari che sanciscono il suo statuto[23]:

anal kuṇḍ te upje cārõ rājkumār
ehi vidhi vahni vaṁś bhā kṣatr jāti vistār
viṣṇu tej te cauhān bhayā indra aṁś paramār
śiv te solaṅkī bhayā aj te bhayā pratihār

“Dalla conca del fuoco nacquero quattro príncipi: cosí sorse la stirpe del fuoco per la propagazione della casta kṣatriya: dall’energia ardente di Viṣṇu sorse il Cauhān, da una particella di Indra il Paramār, da Śiva il Solaṅkī e dall’Ingenerato (= Brahmā) il Pratihār”.

   Molti altri tesori custodisce ancora l’aśrama e la selvaggia regione circostante. Provvisti di guide, in ottemperanza al cartello in hindī che mette in guardia dall’avventurarsi soli nella giungla, si possono snidare dall’oblio i romitori di altri famosi saggi, come Jamadagni, il padre del temibile avatāra Rama-con-la-scure, o Vyāsa, l’autore-deus ex machina del Mahābhārata, o infine il piú recondito di tutti: l’eremo di Gautama, il cui discepolo Uttaṅka scavò la voragine in cui un tempo cadde Nandinī; oggi deserto, inesplicabilmente appollaiato su un ripiano roccioso a metà costa del monte — costruito come, per quali vie? forse portato a volo per magia, suggerisce la mia guida, dando voce a chissà quali leggende popolari.

L’abate, Bhakt Vatsalśaraṇ Mahārāj, benemerito restauratore degli edifici e delle tradizioni dell’āśrama, scrive al lettore del suo opuscoletto di aver avuto, per grazia e ispirazione di Vasiṣṭha, la buona sorte di “intessere la ghirlanda del libro” dei fatti storici attinenti al tīrtha, che rischiano di essere pervertiti e stravolti dagli odierni scrittori, e in ispecie dagli storiografi occidentali, i quali inquinano financo le università con il loro pregiudizio che considera mera finzione l’origine delle dinastie regali dall’oblazione nel fuoco. Per correggere queste aberrazioni egli ha intrapreso a raccogliere le “fattualità” (tathya) descritte nello Skanda Purāṇa, nel Mahābhārata, nel Pṛthvīrāj Rāsau, nelle strofe dei bardi, nelle iscrizioni su pietra e perfino nelle dicerie della gente (jan śrutiyõ se), a beneficio della corretta istruzione delle generazioni future. Intanto, nel campo adiacente all’āśrama, l’erede attuale di Nandinī osserva con sguardo immoto sotto le corna lunate un pezzo di India che per fortuna stenta a morire.

Paolo Magnone


NOTE



[1]. Skanda Purāṇa 7, 3, 1-3. Per un’analisi completa dell’Arbuda Māhātmya v. P. Magnone, “L’Arbudakhaṇḍa dello Skanda Purāṇa”, in Memorie dell’Istituto Lombardo Accademia di Scienze e Lettere (Cl. di Lett. – Sc. Mor. e St.), vol. xxxix, fasc. 2, Milano 1989, p. 49-92.

[2]. Il liṅga è il caratteristico emblema non-figurativo di Śiva a forma di cilindro con la sommità arrotondata, simbolo fallico della potenza creativa del dio ma anche evocazione del pilastro cosmico (axis mundi).

[3]. Mleccha sono gli “stranieri” che non parlano lingue indoarie e non partecipano delle tradizioni brahmaniche. Il termine includeva oltre agli indigeni anari dunque gli invasori esterni di varia provenienza e si estende di diritto ai vari colonizzatori europei.

[4]. Skanda Purāṇa 7, 3, 10.

[5]. Specialmente il Vimal Vasahi, eretto nel 1031 dal primo ministro del re Bhīmdev della dinastia Solaṅkī, e il Lūṇ Vasahi, edificato nel 1230 da Vastupāl e Tejpāl, ministri del re Vīrdhvan della dinastia Vāghelā, e dedicati rispettivamente a Ādināth e Nemināth, il primo e il ventiduesimo tīrthaṃkāra jaina.

[6]. Il concetto hindu della trimūrti o ‘triade delle forme” non ha nulla a che spartire con il concetto cristiano della Trinità, cui viene talora superficialmente accostato. Le tre persone della Trinità costituiscono infatti tre aspetti essenziali dell’unica sostanza divina, diversamente dalle tre persone della trimūrti, che non ineriscono essenzialmente al sommo Signore in sé stesso, ma ne rappresentano soltanto le tre funzioni di creatore (Brahmā), conservatore (Viṣṇu) e distruttore (Śiva) in rapporto al mondo.

[7]. Jñān-yog-pavitratā-śānti-path-pradarśanī, p. 12.

[8]. Sanātana dharma o “religione perenne” (benché il termine ‘religione’ non sia interamente appropriato a tradurre l’ampio spettro dei significati di dharma) è il termine comprensivo con cui gli hindu si riferiscono a ciò che noi chiamiamo Hinduismo in generale.

[9]. Skanda Purāṇa 7, 3, 4.

[10]. Navīnatam Māunṭ Ābū Gāiḍ, p. 31.

[11]. Illustrated Mount Abu Guide, p. 30-31.

[12]. Skanda Purāṇa 7, 3, 53.

[13]. Skanda Purāṇa 7, 3, 2.

[14]. Skanda Purāṇa 7, 3, 37.

[15]. Skanda Purāṇa 7, 3, 22.

[16]. In contraddistinzione alla piú normale forma sādhikā.

[17]. L’improbabile spiegazione di questo nome risiede (secondo la guida hindī) nel fatto che la il tempio è stato costruito “senza fondamenta” (binā ādhār ke).

[18]. Navīnatam Māunṭ Ābū Gāiḍ, p. 20.

[19]. Skanda Purāṇa 7, 3, 24.

[20]. Skanda Purāṇa 7, 3, 52.

[21]. Per la verità, l’opuscolo distribuito dall’āśrama in tre versioni — inglese, hindī e gujaratī, di cui quest’ultima (Śrī Bhakatvatsalśaraṇ Mahārāj, Gaumukh Vasiṣṭh Āśram. Itihās ane Arbudācalni utpatti)   sembra l’originale — riferisce una storia diversa: Sarasvatī sarebbe intervenuta in una disputa dottrinale tra Vasiṣṭha e Viśvāmitra prendendo le parti di Vasiṣṭha, e per questa ragione sarebbe stata maledetta da Viśvāmitra a veder mutate le proprie acque cristalline in sangue. Infine, dopo molto vano peregrinare della fiumana in cerca di aiuto, lo stesso Vasiṣṭha l’avrebbe liberata dall’anatema chiedendole in cambio di scorrere perennemente presso il suo eremo. Questo racconto però ha l’aria di una versione apocrifa del brano del Mahābhārata 9, 52-53, dove la storia prende una piega piú truce: mentre i due saggi erano intenti all’ascesi sulle sponde opposte della Sarasvatī, Viśvāmitra, geloso come sempre del rivale, ingiunse alla Sarasvatī di ghermirlo con la sua corrente e portarlo a lui, cosí che potesse ucciderlo; la fiumana, pur non osando opporsi al ṛṣi, fece in modo di salvare Vasiṣṭha dalle sue grinfie, trascinandolo di nuovo via con i suoi flutti turbinosi, e per questo fu maledetta come sopra; in seguito fu una comitiva di ṛṣi a restaurare la sua purezza primigenia. Questa storia nel contesto mahabharatiano ha lo scopo di spiegare l’origine del Vasiṣṭhāpavāha (“il travolgimento di Vasiṣṭha”), un tīrtha dalle acque particolarmente impetuose, di cui non c’è traccia in prossimità dell’eremo. Sembra anche che la vicenda sia stata purgata dei tratti meno edificanti (la gelosia e l’intento omicida di Viśvāmitra) per non turbare la pietas popolare.

[22]. Rāmāyaṇa 1, 52-56; Mahābhārata 1, 165, 2-144. La versione qui riassunta è quella del Mahābhārata. Per un’analisi comparativa v. P. Magnone, “Patterns of Tejas (and Kṣamā) in the Epics”. Paper read at the XII World Sanskrit Conference (Helsinki, 13-18 July 2003) [in corso di pubblicazione].

[23]. Non senza titubanze; il passo citato nel testo è quello dipinto in rosso che appare al centro in alto nella fotografia, senza menzionare la fonte. Il testo in verde in basso a destra, desunto dal poema hindī duecentesco Pṛthvīrāj Rasau di Cand Bardāī, conferma la medesima storia; ma il testo in azzurro a sinistra, che riproduce a memoria (con errori in parte dovuti a ignoranza del sanscrito) un passo del Bhāviṣya Purāṇa non meglio precisato, riferisce un’origine diversa. Il passo, che ho identificato come Pratisarga Parvan, 1, 6, 45-47, attribuisce al brahmano Kānjakubja (anziché a Vasiṣṭha) la celebrazione del sacrificio; anche i nomi dei quattro principi sono diversi: Pramara, Capahāni, Śukla e Parihāraka, e potrebbero forse rappresentare gli originali sanscriti di cui i nomi hindī sarebbero la corruzione.





 
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